DIALOGUE ISLAMO-CHRETIENS : SORTIR DES DEUX POINTS DE LA DISCORDE ?

Le Pape Jean XXIII, en 1962 met en place Vatican II qui aura pour finalité l’œcuménisme. Des échanges intra-religieux et inter-religieux sur « le Patrimoine spirituel » débutent avec les Juifs d’abord, se poursuivent ensuite avec les Musulmans. Après tant de siècles de dissensions et d’inimitiés entre chrétiens et musulmans, le Concile les exhorte à oublier le passé et à s’efforcer sincèrement à la compréhension mutuelle. Il recommande à chacun de travailler ensemble pour un monde meilleur, à valoriser et promouvoir la justice sociale, la morale éthique, la paix et la liberté entre les peuples selon la volonté du même Dieu.

Le texte de Vatican II se présente ainsi : “… Le destin du salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur, en tout premier lieu les musulmans qui professent avoir la foi d’Abraham, adorent avec nous le Dieu Unique Miséricordieux, et honorent tous les prophètes…”(1). Le texte de La Déclaration sur les relations de l’Eglise avec les religions non-chrétiennes affirme : “L’Eglise regarde aussi avec estime les musulmans qui adorent le Dieu Un, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes. Ils cherchent à se soumettre de toute leur âme aux décrets de Dieu, même s’ils sont cachés, comme s’est soumis à Dieu Abraham, auquel la foi islamique se réfère volontiers. Bien qu’il ne connaissent pas Jésus comme Dieu, ils le vénèrent comme prophète; ils honorent sa Mère virginale, Marie, et parfois même l’invoquent avec piété. De plus, ils attendent le jour du jugement, où Dieu réttribuera tous les hommes ressuscités. Aussi ont-il en estime la vie morale et rendent-ils un culte à Dieu, surtout par la prière, l’aumône et le jeûne.

La réalité est tout autre sur  le terrain, les musulmans ne se sentent pas compris, pas reconnus dans “ce patrimoine spirituel” de l’humanité. L’islam est  jugé sévèrement par ses sœurs ainées. Même si les recherches modernes sont de plus en plus objectives, il n’en demeure pas moins qu’elles sont très peu connues du public. L’Islam se présente par sa descendance spirituelle d’Ismaël, comme l’ “exclu” de l’héritage d’Abraham mais lui confère une place de dernière religion révélée avec le défit qu’aucune autre nouvelle religion n’adviendra après Muhammad. Celui-ci, appelé le sceau des Prophètes. Ce peuple laissé sans message depuis Ismaël, lui vaut d’avoir repris sa revanche par l’extraordinaire expansion  civilisatrice des sciences. Le “fait coranique“, disait Régis Blachère : “a déclenché et entretenu des bouleversements politiques et sociaux, des évolutions intellectuelles et morales, des spéculations scientifiques et religieuses“. Sa situation géographique dans la péninsule arabique lui procure l’expérience primordiale de l’assimilation de maints apports culturels antiques qui lui confère une place privilégié de religion universelle malgré ses rivales intransigeantes juifs et chrétiens, au demeurant, réfractaires à son message.

D’où vient la difficulté  d’un dialogue entre chrétiens et musulmans ?

Certains ouvrages d’apologétiques musulmanes qui traitent du christianisme entreprennent fréquemment de réfuter le dogme chrétien, mais il existe aussi d’autres œuvres qui soulignent avant tout les similitudes et les points de ralliement.

La Loi prêchée par Jésus n’est pas mise en cause. Aux yeux du musulman, l’obstacle premier à un véritable dialogue  vient d’un refus des chrétiens.

“Voyez, dira le musulman, nous vénérons Jésus comme un très grand prophète, nous tenons l’Évangile pour Loi révélée ; pourquoi à votre tour n’admettriez-vous pas que Muhammad fut prophète et le Coran une Loi prophétique ? Nous ne demandons pas aux chrétiens de n’être plus chrétiens, nous demandons d’accorder à notre Prophète et à notre Loi la même compréhension dont nous témoignons à l’égard de leur Prophète et de leur Loi.”

De même que le judaïsme refusa la mission de Jésus, de même les chrétiens récusèrent la mission de Muhammad. Je passerai sur les multiples références coraniques annonçant dans la Torah et l’Évangile, la venue de Muhammad. Vous les trouverez aisément. Je soulignerai en revanche, en rapport avec l’accusation faite par les musulmans d’une “manipulation” des Écritures. Les musulmans s’appuient sur des réponses toutes faîtes que le Coran procure sans en faire la recherche.  Ce terme est traduit, par toute une tradition, par “falsification” des Écritures. Il est important de porter à la connaissance de tous,  musulmans inclus, qu’il existe une autre tradition musulmane, avec d’autres commentateurs, qui reconnaissent comme authentiques les textes en l’état actuel de la Torah et des quatre Évangiles :

Al Ghazali (2) et plus étonnant encore, Ibn Qayyim (élève d’Ibn Taymyya et précurseurs des salafiyya), ainsi que de nombreux auteurs contemporains entendent “manipulé” au sens métaphorique d’”interprété”. Cette attitude à partir d’une base commune du texte reçu des Évangiles, fut celle des plus éclairés des apologistes musulmans.

Al Ghazâlî dans son œuvre le Qustâs, écrit : “Si l’on te demandait, par exemple, de réciter au lieu de la shahada du musulman, celle-ci qui n’est pas coutumière  “point de divinité, si ce n’est Dieu; et Jésus est l’Envoyé de Dieu”, tu récrierais en disant que c’est la formule des chrétiens… Et pourtant cette formule est vraie, et le chrétien n’est détestable ni à cause d’elle ni à cause de ses autres articles de foi, sauf deux ; l’un : Dieu est le troisième de Trois,  et l’autre : Muhammad n’est pas un Envoyé de Dieu ; car tous les autres sont vrais.”

Dans une autre oeuvre “al Radd al-jamil, Al Ghazzâlî réfute la divinité de Jésus en s’appuyant directement sur l’exégèse de six passages des Evangiles :

“Dans les deux premiers, dit-il (Joa., 10, 30 et 17, II), Jésus semble se dire Un avec le Père, donc Dieu; dans le troisième (id., 17, 16-18), il se présente à la fois comme homme et comme Dieu; dans les trois autres (Joa., 17, I-3 et 8, 39-49; Marc, 13, 32), il se présente à la fois comme moindre que le Père, et donc comme un homme.“

L’argumentation ici de Ghazzâli est de démontrer que les trois derniers, seuls sont de valeur objective. Les trois premiers ne sont que l’expression d’un état d’union mystique de rare intensité, et que Jésus, par un privilège prophétique n’appartenant qu’à lui, avait, seul entre tous les Prophètes et les saints, le droit de formuler ainsi. Mais Jésus n’a aucunement voulu enseigner ce que les chrétiens appellent le hulûl, que al Ghazzâlî définit comme l’union des substances (divine et humaine)(3) ; Ainsi sa “réfutation” est avant tout un désir de dialogue entre musulmans et chrétiens. L’ouvrage insiste sur la foi en Dieu, commune à l’Islam et au christianisme et sur les valeurs religieuses et humaines que les deux religions se doivent de promouvoir dans un monde matérialisé contemporain. Les différences “dogmatiques”, sans être minimisées, sont mises au second plan.

En cela, al Ghâzzalî et d’autres après lui s’efforceront d’entendre en un sens, le monothéiste de la Trinité chrétienne (eh oui vous ne rêvez pas !). “Les “Trois Personnes” ne sont que “différents aspects” de l’unique Essence divine : “Le Père comporte donc la notion d’Existence, le Verbe ou Fils, celle de Connaissant, le Saint-Esprit le fait que l’Essence du Créateur est connue.” Une autre traduction dans un contexte de philosophie aristotélicienne : “le Père est l’Essence divine, (l’Intellect pur); le Fils ou Verbe (l’Intelligence en acte); le Saint-Esprit, l’Objet connu(4). Selon lui, ces formulations n’ont rien à voir avec le problème de la divinité de Jésus(5).

On sera encore étonné quand Ghazâlî semble avoir fait sienne une tendance shi’ite qui envisage la crucifixion de Jésus comme crucifixion réelle (mort du corps); elle ne serait cependant, comme le Coran l’indique, qu’une apparence, puisque l’âme en état d’extase aurait aussitôt rejoint Dieu (6).

L’Évangile de Jésus est Parole divine, oui !  Mais pas l’Évangile lu et interprété (“manipulé”) par les docteurs des Églises chrétiennes. Paul d’abord, les Conciles et le développement historique des Églises aux yeux des musulmans, ne sont qu’interprétations humaines. C’est dans ce cas-là, et seulement dans ce cas seul, que le Coran à maintes reprises, les condamne sévèrement. Je ne parle donc pas ici des polémistes, la plupart musulmans du passé ni de la foi populaire d’ aujourd’hui qui pensent que ces chrétiens se sont détournés du salut promis aux croyants et de ce fait leur foi n’est plus une foi salvatrice. La cause résulte d’une méconnaissance des écrits classiques musulmanes et des études modernes orientalistes sérieuses telles celles de Massignon, W. Montgomry Watt, Tor Andrae, Miguel Asîn y Palacios, Lammens, Rogez Arnaldez, Jacques Berque et de tant d’autres.

Il est intéressant par exemple de voir un penseur musulman comme Al Ghazzâlî s’interrogeant sur les chrétiens byzantins (rûm) de son époque, en déclarant :”que la plupart d’entre eux sont englobés dans la Miséricorde divine”. Il établit ainsi trois cas(7):

a) ceux qui n’ont pas entendu parler de la prophétie de Muhammad : ceux-là sont excusés, cela signifie qu’ils auront le salut s’ils restent fidèles à leur Loi;

b) les voisins des terres musulmanes, ou qui même vivent mêlés aux musulmans, qui ont entendu parler de Muhammad et n’ont aucun motif de ne pas admettre sa prophétie et ses miracles, mais qui ont refusé cet appel ou ne se sont pas souciés d’en examiner la portée et la valeur : ce sont les infidèles (à rapprocher de Kafirûn : occulter la vérité, dénégateur, selon la traduction de Jacques Berque), qui ont dévié de la ligne droite;

c) ceux enfin auxquels est parvenu le nom de Muhammad, mais qui, depuis leur enfance, l’ont entendu traiter de faux prophète : “ceux-ci, à mon avis, sont dans le premier cas”. Car les mensonges dont on les a abreuvés au sujet de Muhammad ont faussé leur jugement sans que cela soit de leur faute. Cet état de choses ne leur permette plus d’enquêter sur le bien-fondé de la religion musulmane. “

Il va même encore plus loin : “A supposer enfin qu’un homme entreprenne cette recherche en tout loyauté : s’il meurt avant d’avoir atteint la vérité complète, il sera pardonné lui aussi, et bénéficiant de la vaste Miséricorde d’Allah.”

Enfin il conclut : “Elargis donc la Miséricorde du Très-Haut, et ne mesure pas les choses divines aux étroites mesures officielles.”

C’est plus particulièrement dans ce même esprit que les réformistes modernes (de la nahda), suivis des réformistes actuels du monde musulman, ont commenté ce texte en référence au Coran II:62. Rashid Ridâ(8), élève de Mohammed ‘Abdou(8) reconnaît, avec une parfaite symétrie, les différentes communautés croyantes : “Pas de problème pour ne pas ne pas faire de la foi en Muhammad une condition (de la vrai foi). Car le discours coranique porte sur la façon dont Dieu traite chaque secte ou communauté croyant en un prophète et une révélation, en particulier toute religion qui pense que son salut dans l’Au-delà serra assuré parce que musulmane, juive, chrétienne ou sabéenne, par exemple. Or Dieu dit que le salut ne sera pas le fruit des “races religieuses”, mais uniquement le fruit de la foi authentique et de son emprise sur l’âme, et des œuvres qui améliorent la condition des hommes (…). Les adeptes des religions divines, -ceux que la prédication d’un prophète a touchés sous son vrai jour (…), s’ils croient en Dieu et au Dernier Jour selon le mode authentique de croire qu’à exposé leur prophète, et s’ils accomplissent les bonnes œuvres, ceux-là seront sauvés et récompensés auprès de Dieu. Mais s’ils croient selon un autre mode, non authentique (…), ils n’obtiendront rien de ce qui a été promis. Il recevront  au contraire le châtiment dont d’autres  versets les menacent. Tel sera également le cas de ceux qui croient en parole, mais sans les œuvres.” Cela veut dire si un chrétien est sauvé, ce n’est pas son appartenance à une Église, mais sur sa fidélité à la vraie parole de Jésus, celui-là est par cette évidence, tout proche de la foi musulmane authentique”.

Du temps d’Abraham, il n’y avait ni juifs, ni chrétiens, donc pas de “races religieuses”. La vrai foi est celle d’Abraham (hanif), et il n’était ni juif ni chrétien, et il n’était absolument pas un associant (Surat III : 67) ! Peu importe en définitive, les diverses expressions de l’adoration du Dieu Un, à partir du moment où les exigences morales et sociales que demande la foi foncière, sont respectées. C ‘est pourquoi il est souhaitable -en résurgence même- que chacun entendent la parole de l’autre et la reçoive en leur cœur, si bien évidemment “aucun obstacle insurmontable ne l’en empêche, et si aucun préjugé invincible ne vient l’en détourner”(8). L’affinité entre croyants est ordonnée par Dieu.
C’est en cela que Louis Gardet en bon chrétien, aborde la question ainsi  : ” l’Islam, certes est religion, et comme tel centré sur le Coran. Mais  de par l’enseignement coranique lui-même, de par l’évolution et la constitution historiques du monde musulman, l’Islam est tout ensemble  religion, communauté, culture, civilisation”. Si cette unité complexe de cet ensemble n’est pas comprise, utopiques seront les débats dogmatiques et éthiques. C’est sur le plan de la culture et de la civilisation que le dialogue doit s’engager. Cela a déjà été le cas sous l’âge d’or à Baghdâd au Xè siècle, au XIIè et XIIIè siècle en occident et de nos jours encore avec les Congrès Avicenne, et les éditions de grands textes classiques arabes, sur lesquels chrétiens et musulmans collaborent encore.
Pour un rapprochement, le musulman doit se reconnaître dans la vision de l’Islam qu’a le chrétien, et vis versa. Tout deux ont une vision objective de l’autre.
Le musulman, à quelques exceptions près, ne s’intéresse pas au syncrétisme. Si le chrétien attend du musulman une écoute bienveillante, il faut d’abord le mettre en confiance, dans un climat de respect mutuel et surtout de la compréhension.  Il faut comprendre que le musulman considère Occidental et monde chrétien comme synonymes. Ils reprochent aux chrétiens leur passivité devant les nombreuses injustices de l’ère coloniale et surtout à l’Église d’avoir profité du colonialisme pour répandre son idéologie par des jugements contre l’Islam. Dans le même cas de figure, la passivité du pape face aux horreurs du nazisme est une aberration face au message évangélique de l’amour de son prochain. Les musulmans n’oublient pas c’est pourquoi, il est encore difficile pour lui de croire au désintéressement politique des chrétiens.
Il faut donc un effort pour le comprendre, une amitié pour la réconciliation et surtout de la délicatesse et de l’empathie. Ce sont là quelques préalables à dépasser. C’est une tâche d’amour et de paix parce que les exigences sont grandes. Seul un cœur pur et droit, de l’amour loyal et brûlant de la vérité, de l’amour désintéressé et évidemment de l’auto-critique sont les conditions de réussite. L’attitude réciproque pourrait se résumé en ceci : “tel ou tel est peut-être plus proche de Nôtres Seigneur, que je ne le suis, qu’en sais-je… Je n’ai pas la vérité, c’est la Vérité qui m’a.“

Sommes-nous prêts à relever ce défit ? Ou bien cèderons-nous aux idéologies racistes du choc des civilisations ou de la suprématie d’une Religion sur une autre ?

Biblio :

Louis Gardet, “L’Islam Religion et communauté” Desclée de Brouwer

Jacques Berque, LE CORAN, Essai de traduction, éd. revue et corrigée, Albin Michel, 1995

Janine et Dominique Sourdel, Dictionnaire historique de l’islam, éd. PUF, 1996

Muhammad al-Bahiy, al-Fikr al-islami wa silatuhu bi l’-isti’mar al-gharbi (“La pensée musulmane moderne et ses rapports avec l’impérialisme occidental”), le Caire, 1960

Mohammad Shafiq et Mohammed Abu Nimer, INTERFAITH DIALOGUE A Guide for Muslims, éd. anglaise :                                The Internationnal Institute of Islamic Though (Traduction et résumé par Marika El haki)

http://monalika08.wordpress.com/2008/08/11/dialogue-interreligieux-un-guide-pour-les-musulmans/

notes de fin de page :

(1) : abu Hassan Al Ghazali :       http://www.universalis.fr/encyclopedie/al-ghazali/

(2) : Constitution dogmatique Lumen gentium, chap. II, § 16.

(3) : abu Hassan al Ghazalî, al Radd al-jâmil p. 25

(4) : idem, p. 44 et p. 51

(5) : Etude de Louis Massignon, Le Christ dans les Évangiles selon al-Ghazâli, ap. Opéra Minora, Beyrouth 1063, t. III, pp. 523-534
Sur les attributs divins de la Trinité chrétienne, je vous renvoie au chapitre “Les attributs d’actes d’essence” sur mon site :

http://monalika08.wordpress.com/category/les-mutazilites/

(6) : Etude de Louis Massignon ibid, Appendice II, pp. 534-536 et références.

(7) : al Ghazalî, Faysal al-tafriqa bayn al-Islam wa l-zandaqa (“Principe de distinction entre l’Islam et l’impiété”)

(8) : Rashid Ridâ : 1865-1935, auteur et penseur musulman moderne, élève de Mohammed ‘Abdou (réf. ci-après) réformiste d’origine syrienne, il fonde la revue mensuelle al Manar (le Phare) qui faisait suite à la revue éphémère d’al Afghani et Mohammed ‘Abdou (ref. ci-après), de nombreux réformistes rejoindront le journal et constitueront le parti du Manar. Rashid Ridâ, s’il partageât certaine idées avec Mohammed ‘Abdou, il se préoccupât surtout de la politique. On est là dans les prémices de l’Islam politique moderne avec son Traité sur le Califat, révélateur de troubles qu’avaient causé la chute du Califat par la Turquie Kemaliste.

Mohammed ‘Abdou, disciple de Jamâl al-Dîn al-Afghâni, 1849-1905, Auteur égyptien moderne est le penseur considéré comme l’un, des principaux représentants du réformisme dont les idées exercèrent une influence considérable sur les divers aspects de ce mouvement au XXè siècle, la nahda que l’on traduit par “renouveau” ou “réveil”  islamique. Il fonde, à Paris, avec son maître, Jamâl al Dîn al-Afghâni,  un journal destiné à être publié dans les pays d’Orient. Ce journal fut interdit en Egypte et en Inde. Les publications ne durèrent que huit mois, le journal disparut à cause des autorités britaniques mais les éditions publiés eurent quand même un retentissement considérable dans le monde musulman. Le renouveau islamique (Nahda) s’est enclenché. La revue définissaient le programme de l‘islah ou de la réforme : i) la condamnation du fatalisme musulman et de la thèse hanbalite du déterminisme, ii) l’obligation de l’instruction et de l’éducation, iii) critique de l’ingérence européenne dans les pays musulmans, iv) critique du despotisme, v) prône le régime parlementaire et la science moderne. Muhammad ‘Abdou, comme son maître, défendra les libertés constitutionnelles. Nommé rédacteur gouvernemental par le khédive de son époque, il écrivit de nombreux articles incitant à  la monogamie, et continuant à publier ses idées novateurs. Plus tard il traduira du persan, la fameuse Réfutation du matérialistes qui connue un grand succès au Proche-Orient.

(9) : locution d’un Arabe chrétien

LES LIMITES DE LA COMMANDERIE DU BIEN DANS LES INTERPRETATIONS CORANIQUES

Marika El Haki

« Amir bil ma’rouf wal nahi ’an al Munkar », commander le bien et interdire le mal. Chaque musulman se voit en charge cette obligation et y participe selon sa place dans la société, selon son statut et selon ses moyens. C’est Dieu qui exige de tout musulman d’interdire le « mal » et de commander le « bien » . C’est surtout l’obligation qui doit être portée aux cœurs des croyants : « Que surgisse de vous une Communauté qui appelle au Bien (bonheur : khayr), ordonne le bien (le convenable, mar’uf) et interdise le mal (blâmable : munkar) : ce sont eux les triomphants [1]». Mais comment, de manière cohérente avec la Volonté de Dieu, ordonne-t-on le bien et quelle valeur pour ce « bien » ?  Qui a le droit d’agir et quelle action entreprendre ? Le  problème existait déjà du temps du Prophète, un Hadith le prouve : Comment ordonne-t-on le bien ? Par l’épée (bi’l sayf), par l’exhortation (bi’l lisân) ou seulement par désapprobation interne (bi’l qalb) ?

Ce n’est pas tant sur des questions de culte, que posent l’urgence de l’affaire mais sur des problèmes sociaux et politiques plus particulièrement sur des questions d’éthique morale musulmane. C’est cette dernière qui nous intéressera ici et qui fera l’objet de notre étude. En effet la Commanderie du bien entre dans l’éthique morale. Ses limites n’ont pas obtenu de consensus entre les savants. Dans le Coran, pouvons-nous distinguer clairement les lois naturelles des lois sociales ? Les lois sociales peuvent-elles évoluer selon les besoins de l’homme et s’accorder avec la modernité ?

I  POSITION DE LA COMMANDERIE DU BIEN DANS LA VIE DU MUSULMAN

1.    La Commanderie dans l’Ethique morale

La commanderie du bien réformera la personnalité du croyant jusqu’à pour beaucoup d’entre eux  leur comportement depuis la genèse de l’Islam. Sa charge « …c’est l’obligation pour tout musulman de ne pas laisser le mal triompher parmi eux [2] ».. Chaque musulman se revendique donc le droit d’utiliser cette obligation pour « corriger » son prochain dans tous les domaines de la vie : en morale individuelle, familiale, sociale, religieuse et étatique. M. A. Draz[3] cite un modèle de cette charge : « C’est la nécessité de se recommander mutuellement la vérité et la vertu … De rappeler à ses coreligionnaires, ce qui est droit et juste et de leur déconseiller tout comportement incorrect…La valeur que le Coran accorde à la pratique de cette solidarité morale est telle qu’il en fait le critère de la nation qui pourrait être la meilleure qui est jamais existé sur terre » [4].

La solidarité des croyants est assimilée à celle du corps humain ou toute les parties se ressentent de la douleur d’un seul organe et coopèrent à sa défense. Ce Hadith illustre l’idée d’une umma[5] dans le verset 10 de la sourate 49 : l’Islam est une religion mais aussi une fraternité.

2.    La position de la commanderie du bien en politique

A l’époque ommeyyade le khalifa devenait une dynastie héréditaire et monarchique, que le pouvoir avait été pris par cette dynastie aux dépens de ‘Ali, gendre du Prophète. La conséquence en a été la grande discorde (al fitna) et a provoqué de vives oppositions par les partisans de ‘Ali en créant de nombreuses dissensions au cœur même de la communauté musulmane. En cas d’oppositions vives avec le pouvoir, la sourate al Hujurât 9, demande, la conciliation et le dénouement des conflits avec justice. Dès le IIe siècle, ‘Abdallah b. al Mubârak définit  juridiquement, pour la première fois, les sunnites comme ceux qui rejettent l’insurrection dans tous les cas, que le khalife soit pieux ou non. Ainsi les juristes ne s’occupaient plus de savoir qui était dans le cas particulier d’une résistance légitime. Tous ceux qui s’opposaient aux pouvoir étaient des bughât (rebelles). Le gouvernement devait donc avoir le monopole du pouvoir et la prise en compte de la résistance dans le monde musulmans est, depuis, restée bien mince. La grande majorité aujourd’hui, sunnite, obéit au « principe d’obéissance » (pourvu que le souverain n’empêche pas la religion de s’épanouir) et évite la discorde qu’ils ont assimilé à la grande. La mémoire collective des sunnites se rappelleront la fatwa de ces juristes. Ils pratiqueront leur religion sans se rebeller contre leurs souverains même si ceux-ci sont injustes. Qu’en est-il alors d’un autre Hadith qui dit « pas d’obéissance à un être créé à l’égard du péché ! »?

3. Principes moraux ou règles organisant des systèmes politiques et sociales

La shura, reconnue par l’ensemble des musulmans comme un principe de consultation et la Ta’a, principe d’obéissance, sont des lexiques tirés directement du Coran et qui indiquent des vertus morales. Leurs applications dans les faits ne sont pas expliquées dans le Coran explicitement. Ali Abdelrraziq[6] nous raconte que les théologiens ont déchiffré certains textes coraniques et Hadith afin de faire face à des situations  vécues. Il affirme : « Le résultat qu’ils obtiennent, parfois en forçant le texte à l’extrême, ils le considèrent comme contenu dans les textes  fondateurs et  donc comme faisant partie des obligations ou devoirs religieux imposées à tout croyant. » C’est ce qui explique que les musulmans croient que l’islam offre un système politique avec une véritable Constitution définissant l’Etat islamique. Ali Abdelrraziq ajoute que les théologiens ont, autrefois, majoritairement donné la primauté au principe d’obéissance envers les gouvernements « au point d’en faire la règle de base de constitution de l’Etat islamique ». C’est ainsi qu’ils ont limité la shura pour favoriser l’obéissance aux souverains, la ta’a.

L’homme musulman pourrait-il, par son statut de Mukallaf, éviter de se référer à des « fouqaha » pour des questions relevant de la conscience humaine ? L’élaboration des cinq catégories juridiques (ahkam) pour qualifier les actes[7], ne risque-t-elle pas de semer la confusion pour ceux qui s’en référent ? Entre bien, mal, haram et halal, ne craignent-ils pas de vivre au quotidien une éthique morale de l’interdit ?

II    LOI MORALE NATURELLE OU LOI DIVINE POSITIVE ?

Il n’existe aucun texte coranique qui présenterait une liste exhaustive, en un seul bloc, la Loi morale, comme on peut la trouver dans la promulgation du Décalogue biblique de Deutéronome. Le Coran, dans son ensemble, est la Loi morale, appelé aussi Al furqan signifiant « distinction » du bien et du mal. Mais la tradition n’a pas jugé nécessaire de les répertorier selon leur importance de gravité. La difficulté repose donc sur la hiérarchisation des actes et de leurs implications directes dans les consciences. De ce fait, il n’est pas aisé de différencier les lois coraniques purement positives, destinées à un peuple, à un temps donné et la Loi morale universelle, qui serait le reflet, dans les choses et dans le cœur des hommes, de la Loi divine éternelle.

1.    L’orthodoxie croit en une « Loi divine positive »

En orthodoxie par exemple il n’y a pas de « loi naturel » mais une « Loi divine positive». Ce qui est « connu » (ma’ruf) comme convenable et ce qui est « désapprouvé », blâmable (munkar) font référence à une norme. Or toute la tradition musulmane persiste et signe pour affirmer que cette norme est la Loi divine révélée. Le Coran l’a définitivement scellée pour tous les musulmans. Le bien, que tout musulman est appelé à faire, est l’obéissance au Coran dans son entier et le Munkar, (le mal) est la transgression de cette Loi morale. Le châtiment dû aux transgressions entre dans les hudud coraniques (prescriptions légales voulues par Dieu). La notion de péché-désobéissance est déterminée exclusivement par le rapport de l’homme et de Dieu. C’est-ce  qu’on appelle « les droits de Dieu et les droits des hommes ». Si bien que l’on peine à reconnaître les lois circonstancielles des lois immuables (mu’ad wa qadim), les lois sociales des lois naturelles. Nombre de théologiens (ou Mutakalimun) hésitent à énumérer les fautes morales les plus graves. Il sont frileux d’opérer les possibles aménagements de la Loi en faveur du changement désiré par l’homme, en fonction du temps et du lieu. C’est  pourquoi, de nos jours, nombre de réformistes prônent l’aggiornamento des « ahkam » (statuts juridiques) relatifs aux versets circonstanciels[8].

En revanche, chaque savant s’est évertué à débattre de la morale éthique par des Traités, se complétant plus ou moins. Ces Traités éthiques n’ont malheureusement pas fait l’objet d’une idée bien arrêtée de ce qu’est véritablement la morale musulmane en comparaison des juifs et des chrétiens avec le Décalogue.

2.    La science des Akhlâq

Des savants tels al Ghazali[9], Mawardi[10] ibn Hazm[11], se sont versés à la Science des Akhlâq[12]: Le terme arabe lui-même signifie “dispositions innées”. Cette science a eu le mérite d’avoir exigé une réflexion proprement rationnelle sur les problèmes éthiques.

En voici deux extraits : al Ghazali enseignait que les Akhlâq permettent de « définir les caractères et les éléments moraux constitutifs de l’âme ainsi que les moyens de les modérer et de les contrôler ». Pour al-Shirwânî, « c’est la science des vertus et des moyens de les acquérir, des vices et des moyens de s’en préserver. Elle a pour objet les dispositions innées, les vertus acquises et l’âme raisonnable dans la mesure où elle en est affectée ». Mawardi, dans son traité morale, reprend presque à l’identique la division des quatre vertus cardinales selon Aristote (prudence, tempérance, force, justice) en développement l’argument du juste milieu. Chaque vertu se situant entre son excès et son défaut et s’interposant entre deux vices opposés. Par exemple : « le courage, un juste milieu entre la témérité et la lâcheté … ». Voilà donc les vertus d’Aristote en accord avec le Coran ! : « Nous avons fait de vous une communauté éloignée des extrêmes pour que vous soyez témoins à l’encontre des Hommes… ».[13]

Ahmad Amin[14] dans son fajr al islam[15] (aurore de l’islam), donne la description du musulman idéal : « être fidèle à la promesse donnée; être constant dans les, adversités, pratiquer l’équité avec ceux qu’on aime et ceux qui nous répugnent, pardonner quand cela est possible, être sobre, sans exagérer pourtant… Dieu ordonne l’Equité, la Bienfaisance, et la Libéralité envers les proches. Il interdit la turpitude, l’acte blâmable et l’insolence » …« Pratique le Pardon. Ordonne le Bien. ».

Il existe pourtant un autre sens tiré du Coran du « bien » et du «mal». En effet, les philosophes musulmans (falasifa) utiliseront plutôt les termes de bonheur et malheur dans leur doctrine.

3)   Khayr et Sharr (bohneur et Malheur).

Au cours des siècles, on a interprété le texte coranique tantôt au sens morale ontologique et tantôt au sens du bien et du mal dans le sens sociale parce que les deux notions y figuraient.

Au sens ontologique on trouve dans le Coran le terme khayr signifiant le bien, le bienfait et le bonheur, comme don de Dieu. Sa discordance sharr signifiant le mal et le malheur. Le verset coranique dit: « l’homme ne se lasse point d’appeler le bonheur (khayr) et si le malheur le touche, le voilà désolé et désespéré »[16]. On les retrouvera encore ailleurs dans le coran : « Qui aura fait le poids d’un atome de bien (khayr) le verra ; qui aura fait le poids d’un atome de mal (sharr) le verra »[17].

La seconde notion est tirée plus spécifiquement de la morale sociale avec les termes coraniques de ma’ruf  et de Munkar.

4) Ma’ruf et Munkar

Le ma’ruf  est ce qui est connu comme étant conforme à la loi de Dieu. Alors que le mal : le Munkar, l’odieux s’oppose au bien. C’est  le blâmable, que Dieu interdit à l’homme de faire, car il corrompt sa vie privée et publique. C’est au contraire rechercher le bien conforme à la Loi et l’accomplir, que le musulman s’inscrit dans la umma et participe à « la réforme des mœurs » ou à « la reforme des choses mauvaises ». Les versets coraniques abondent et donnent un aperçu de la morale sociale islamique qui sont un des fondements même du statut du musulman par rapport à la communauté : « Vous êtes la communauté (umma) la meilleure qui ait surgit parmi les hommes, vous commandez le bien (mar’uf) et interdisez le mal (munkar)» [18]

Enfin, voici d’autres versets qui comportent les deux sens : « ils croient en Dieu et au dernier jour, se hâtent dans les œuvres de bien (khayrât) ils sont parmi les vertueux » et « Que surgisse de vous une Communauté qui appelle au Bien (bonheur : khayr) et, commande le bien (le convenable mar’uf) et interdire le mal (blâmable : munkar) »[19].

Le fondement même de la moralité a été et continue d’être débattu par toutes les écoles de pensée. Selon les écoles, l’une ou l’autre notion a été mise en avant.

III    LES DIFFERENTES INTERPRETATIONS DE LA DEVISE DU COMMANDEMENT DU BIEN ET DU REJET DU MAL

Nous ne pouvons pas citer ici toutes les doctrines des différentes écoles de pensée qui se sont appropriées la devise de la commanderie du bien, c’est pourquoi nous nous limiterons à quelques unes qui ont été mises en avant par ses implications sur le pouvoir politique.

1)   Les falasifa et le determinisme

Les philosophes classiques ont utilisé les lexiques Khayr et sharr au sens de loi morale ontologique[20]. Il allait de soi, pour ces philosophes de la première heure, que la rétribution des actes, récompense et châtiment, incombe à Dieu mais ne se fera que par pure nécessité. L’homme, émanant de la création, est soumis à la toute puissance de Dieu. Il les a créés selon un mode de nécessité voulue par Lui. D’une nécessité physique. Il existe donc pour les philosophes un bien et un mal intrinsèques. Par contre ils nient toute liberté vraie de Dieu et des hommes. On comprend aisément pourquoi les philosophes ont été critiqués. Après leurs heures de gloire, ils n’ont pas pu continuer à briller car ils étaient considérés avec méfiance par les milieux religieux. C’est en particulier Al Ghazali qui les critiqua sévèrement et qui marqua le déclin de la philosophie hellénistique. Averroès tenta de redonner un souffle en défendant la philosophie des autodafés injustes envers elle. Il  usa d’un aristotélisme authentique mais cela n’a pas suffi à éviter leur disparition. Les spéculations philosophiques entrèrent dans le Kalam, uniquement avec sa forme spéculative autorisée par les ash’arites.

2)   La guerre des Kalam entre Ash’arites et Mu‘tazilites

La position ash’arite qui fait figure d’orthodoxie, dominant longtemps la pensée musulmane était basée sur la réfutation d’un bien ou d’un mal naturel ou ontologique[21]. A l’opposé, pour l’école de pensée mu’tazilite, Plutôt « pieux croyants » que rationalistes, proclamait qu’il existe un « bien » naturel et  un « mal » naturel. La condition pour les reconnaître : la raison. C’est le libre arbitre qui conditionne sa responsabilité. Cela suppose la liberté. Les Mu’tazilites faisaient de la raison (’Aql) le leitmotiv de leur démonstration et le critérium de la Loi. L’homme est « créateur de ses actes » par un pouvoir (qudra) que Dieu a crée en lui.  Tandis que les Ash’arites, leurs principaux adversaires, répondaient que c’est Dieu qui crée les actes en l’homme. Les choses sont bonnes ou mauvaises parce que c’est Lui qui les a décrétées. Pour sauver la transcendance divine, les ash’arites diront encore qu’on n’interroge pas Dieu sur ce qu’Il fait. Les Mu’tazilites rétorquèrent : « même si Dieu infini et tout puissant, dans son omniscience; connaît les actes de ses créatures, sa Toute-puissance, ne prend pas part directement aux actes humains. ». Ils affirmaient donc, qu’il est faux de croire que les actions bonnes ou mauvaises sont telles parce que Dieu les a décrétés ainsi. Dieu les prescrit en raison du bien fondé sur les actes d’obéissance. En réalité selon les mu’tazilites, c’est par le caractère méritoire des actes et parce qu’ils sont bons que Dieu les prescrit[22]. On peut noter qu’ils reprenaient volontiers les termes philosophiques grecs de hasan et qabih (beau et laid) que l’on retrouvera plus tard chez les philosophes occidentaux.

Tout repose donc, sur le principe Mu’tazilite de la « Justice divine » (‘Adl), axe central de leur doctrine -en opposition défensive de la prédestination des Jabarite-Hanbalites-[23]. N’ont-ils pas introduit dans leur doctrine le cinquième principe : « commander le bien et interdire le mal »[24]?.

Il faut bien dire que la commanderie du bien des Mutazilites met l’accent sur l’Imamât à propos de sa responsabilité vis-à-vis de ses sujets. Ils reconnaissaient au   peuple le droit de destituer tout dirigeant qui ne respecte pas cette éthique morale. Ils s’appropriaient cette devise à leur début, lorsqu’ils se situaient en opposition au pouvoir. Lorsqu’ils accédèrent au pouvoir à l’époque Abbasside, ils lui donnèrent un autre sens, celui pour le gouvernement d‘ « ordonner le bien et interdire le mal » conformément au Livre de Dieu et à la sunna de son Prophète.[25].

D’autres groupes, plus radicales que les Mu’tazilites dans leurs oppositions aux pouvoirs, se sont appropriés cette même devise. Ce sont les Râfidites.

3.   Les Duodécimains (Chiites) anciennement les Râfidites

Les Rawâfid ou râfidites étaient des Imamites, partisans de ‘Ali. Les Duodécimains (ithnâ ’achariyya), devenu par la suite et jusqu’à nos jours, majoritaires chez les Chiites ,   à cause de leur théorie du refus des trois khalifes qui succédèrent après la mort de Muhammed[26]. Les Râfidites s’étaient octroyés la devise de ‘amir bil Mar’uf wa nahi ‘an al Munkar par soucis plus que les Chiites de se réclamer du « Livre de Dieu et de la sunna de son Prophète », (les râfidites au départ étaient des groupes de résistance qui avaient leur propre idéologie qui n’avait rien à voir avec les Chiites). Leur propagande se basait tout particulièrement sur cette éthique morale.

D’autres, plus « soft » se sont efforcés de concilier les pensées mu’tazilite, ach’arite et philosophique. C’est Fakhr al dîn Al Râzi qui incarne le plus ce syncrétisme, sans toutefois le revendiquer, il était, comme le souligne Roger Arnaldez, un conciliateur incontestable des trois doctrines.

4)   Fakhr al Dîn Al Râzi : conciliateur incontestable entre acharisme, philosophie et mu’tazilisme

Fakhr al Dîn Al Râzi rejoint la pensée Mu‘tazilite sur la notion de liberté, malgré sa tendance prononcée ash’arite, il reste plus nuancé que ces derniers. Il démontre par une réflexion purement philosophique que l’homme « auquel s’adressent les commandements et la conduite, n’est pas une pure nature mue par des réflexes de peur des châtiments ou d’espérance des récompenses, mais une personne qui adhère par un acte spirituel aux valeurs essentielles qui constituent l’être que le Créateur lui a donné… ». Al Râzi semble donc trouver en la liberté humaine, la logique suivante : la crainte « taqwa » détermine les actions de l’homme envers son Seigneur. « Le Coran est guide des hommes qui craignent Dieu ». C’est la toute confiance en Dieu. L’adorer lui seul et ne rien lui associer[27].

Ainsi donc, La notion du « bien » et du « mal » n’est en fait qu’une question d’exégèse et diffère selon les écoles musulmanes. La « moralisations des moeurs », depuis la genèse de l’islam, s’est présentée comme un rempart à des actes blâmables mais aussi pour servir des intérêts politiques. La commanderie du bien a été utilisée à travers les siècles -et jusqu’à nos jours- pour légitimer une propagande à des fins d’asseoir, tantôt le pouvoir des gouvernements, tantôt des mouvements dissidents « les rebelles de la communauté », (bughât). Entre résistance et obéissance aux souverains en cas de non respect des commandements de Dieu, les sunnites limiteront la commanderie du bien, à la politique de l’obéissance au souverain.

Or, une solution s’impose d’elle-même : le vote moderne équivalent de la shûrâ[28], permet aussi bien à la communauté qu’ individuellement d’user de sa voix pour élire son souverain et participer à une société meilleure et  aux réformes voulue par le peuple.

En outre une harmonisation des doctrines entre les écoles aurait été d’un précieux enseignement pour les consciences. Les Sufis qui pratiquent l’exigence morale, au-delà de la seule observance des prescriptions rituelles de la Loi, profiteraient à la umma qui doit trouver « le juste milieu ». L’Islam dans son entier doit -avec toutes « ces différences qui sont une miséricorde pour la umma »- prendre part aux débats majeurs de ce siècle. Bien des siècles ont fait couler le sang des « saints » et ont  provoqué un grand désordre dans la communauté musulmanes : la fitna (la grande discorde). La cause en est multiple : les rivalités de pouvoir et les divergences, qui rappelons le, s’opposent plus sur une conception de la religion ou la politique se mêle d’une manière intrinsèque. Le temps n’est plus aux débats sans fin sur la trinité chrétienne, le coran créé ou incréé,  Dieu s’est-il vraiment assis sur le trône ou as-t-Il une main ? Le grand défit des temps modernes exige d’élucider des problèmes plus sérieux sur les questions de polygamie, de châtiments corporels, de peine de  mort pour apostasie (riddâ), de voile islamique, d’héritage, d‘usure (ribâ)… On sait aujourd’hui que l’ensemble des musulmans sont d’accord pour reconnaître que les Hudud, les peines afflictives, (pour ne nommer que cette exemple parmi tant d’autres) peuvent être  remplacées par les  lois pénales modernisées.

Pour accomplir sa mission « du juste milieu », l’homme moderne islamique doit être mue  par des Lois universelles en parfaite adéquation avec ce que le Coran enseigne comme impératifs ? Défendre la Justice, le Pardon, l’amour de son prochain, la répartition des richesses en une économie éthique. L’interdiction de la corruption, de la misère, de l’esclavage, de la maltraitance des femmes… Mais aussi reconnaître que la défense de l’éducation, l’égalité entre sexes, race etc. sont des lois universelles que le Coran confirme il y a plus de quatorze siècles ! Tous ces principes universels sont flous ou débattus de manière apologétique[29] par les théologiens et juristes qui n’ont pas trouvé de maximes consensuelles pour rendre cohérent le message coranique avec ces lois universelles. Pourtant le prophète a enseigné : « Recommande la pratique de la vertu morale et humaine comme la moelle véritable de la religion ». Le défi est à notre portée ! Faut-il encore que nous soyons prêts pour le grand changement : la réforme (islah). Car le modernisme nous y poussera sous conditions : délaisser la technique de l‘apologie défensive qui a eu pour conséquence le développement d’une casuistique sans fin. Le musulman n’occultent-ils pas les vraie questions, en se dédouanant par l’accomplissement des prescriptions religieuses, se croyant quitte envers Dieu, la communauté et lui-même ? Cette situation n’ empêchent-elle pas les consciences de se réformer ? L’illusion de croire que les « péchés » même majeurs (quand il y a repentir tawba) n’atteignent pas Dieu et ne remet pas en question le témoignage du musulman (chahada), risque-t-ils pas de mettre en péril jusqu’à l’accomplissement des  « piliers de l’islam » ? [30].

La droiture requise en Islam pour tout acte humain est l’intention du cœur et non l’acte à poser en une morale formaliste.

BIBLIOGRAPHIE

G-C ANAWATI et Louis Gardet  : Les grands problèmes de la théologie  musulmane, Librairie philosophique J.Vrin-Paris

Louis GARDET, l’Islam, Religion et communauté. Ed. Desclée de Brouwer

Henry LAOUST, les schismes dans l’Islam. Paris 1965

Josef van ESS,  Prémices de la théologie musulmane, Chaire de l’I.M.A Ed. Bibliothèque Albin Michel Idées.

Roger ARNALDEZ, Fakhr al-Dîn al-Râzî, Commentateur du Coran et Philosophe, Edition Vrin, 2002

Josef van ESS, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert (théologie et société aux Iiè et IIIè siècle)

Ahmad AMIN, Al fajr al Islam, 1929, Le Caire, Matba‘at al-i‘timâd

Mâwardî, mort en 1058 : Kitâb al-dunyâ wa l-dîn (Google Livre)

Ibn HAZM: Épître morale, Kitâb al-akhlaq wa l-siyar, (Google Livre)

Ignaz GOLDZIHER, Le dogme et la loi dans l’Islam. Ed. L’éclat & Geuthner.

Ali ABDERRAZIQ, L’Islam et les fondements du pouvoir. Ed. Paris, La découverte et Casablanca, Le Fennec, 1994.

Janine et Dominique SOURDEL, Dictionnaire historique de l’islam. Ed. PUF

Jürgen HABERMAS, Morale et Communication. Ed. Champs, Flammarion.

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[1] Coran : 3, 110

[2] Coran 8, 25

[3] M.A DRAZ : La Morale du Coran, le bien ou élément morale : p113 :

[4] « …Bien plutôt entraidez-vous à la piété et à vous prémunir ; ne vous entraidez pas au péché non plus qu‘à l‘agression, mais prémunissez-vous envers Dieu… » (Coran 5, 2. et 3,110)

[5] Umma : dans le sens restreint la Communauté musulmane; dans le sens large la Communauté des croyants comprenant les  « gens du Livre » : Juifs et Chrétiens et même Sabbéens.

[6] Réformateur Egyptien musulman (1888-1966) ; Lettré, docteur de la Loi. Membre du corps des théologiens-juristes de l’Université al-Azhar, Cadi de 1915 à son exclusion en 1925 par la monarchie égyptienne après la parution au Caire de L’islam et les fondements du pouvoir, le Grand conseil des ‘Ulamâ’ lui retire alors son titre de ‘âlim (juriste-théologien).

[7] La théorie de la qualification  des actes entre dans la discipline des Usul al fiqh : Pour déterminer le bien fondé ou le mal d’un acte les théologiens les ont classé en 5 catégories juridique : la prescription obligatoire fard, l’acte recommandé (mandûb), l’interdiction formel (harâm), l’acte désapprouvé (makrûh), l’acte licite (hâlal) et l’acte licite ou neutre (mubah).

[8] La lapidation, les châtiments corporels, condamnation à mort pour apostasie etc.

[9] Abu Hamid al Ghazali (l’algazel) : 1059/1111, théologien, juriste sunnite-shâfi’ite, réformateur. Il a profondément influencé la pensée musulmane .

[10] Mâwardî, mort en 1058 : Kitâb al-dunyâ wa l-dîn (Morale religieuse et profane)

[11] Ibn Hazm : (mort en 1064). Épître morale (Kitâb al-akhlaq wa l-siyar), livre de morale et confession personnelle, proposant un idéal d’homme vertueux (fadhil),

[12] Philosophie pratique, cette science  s’est développé aux Xè et XIè s. On la trouve dans les Traités d’Akhlaq

[13] Coran : 2, 143

[14] Ahmad Amin (1886-1954), Grande figure de l’Egypte, penseurs intellectuels, azhari, de l’entre deux guerre.

[15] Al fajr al Islam, Ahmad Amin , 1929, Le Caire, Matba‘at al-i‘timâd

[16] Coran, 41: 49

[17] Coran, 99, 7 et 8.

[18] Ibid : 3, 110 et 3, 114

[19] Ibid : 3, 114 et 3, 104

[20] Khayr et Sharr : bien au sens de bonheur et sharr au sens de mal allant vers le malheur. Voir chapitre II : « loi naturel ou loi divine positive? » .

[21] Considérant que les œuvres sont bonnes que par obéissance aux prescriptions divines

[22] Cf. le Qadl, ‘Abdel Jabbâr, Mughni, vol VI, p. 85 et 86.

[23] école juridique prônant la prédestination. Le fondateur de cette école hanbalite, l”une des quatre écoles juridique  reconnues par les sunnites est Ibn Hanbal (780/855).

[24] La doctrine Mu’tazilite est basé sur 5 principes : i) Le Tawhid (l’unicité absolue de Dieu), ii) al’adl (la justice divine), iii) al Wa’d wal Wa’id (promesse et menace), iv) al Mazilatu bayn al Mazilatayn (la demeure entre les deux demeures) et v)  Amir bil Ma‘ruf wal nahi ‘ayn al Munkar (ordonner le bien et blâmer le blâmable).

[25] Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert (théologie et société aux Iiè et IIIè siècle)

[26] Abu Bakr, ‘Omar et  ‘Ali. Josef van Ess, dans son ouvrage référencé ci-dessus, explique : « Tandis que les théologiens discutèrent sur les vertus des candidats à la succession de Muhammad, les râfidites, considéraient que tous s’étaient arrogés le pouvoir au dépens de ‘Ali. Les chiites aujourd’hui, n’ont jamais accepté le principe de l’Ijmâ’.

[27] Roger ARNALDEZ, Fakhr al-Dîn al-Râzî, Commentateur du Coran et Philosophe, Edition Vrin, 2002

[28] Consultation ou Concertation. Principe  recommandé  par le Coran  aux gouvernements pour les affaires humaines. « Ceux qui évitent de commettre des péchés graves… soumettent leur affaires à la concertation mutuelle… ». Les réformistes contemporains  justifient par la Consultations, le régime parlementaire.

[29] Apologie : défense systématique d’une position

[30] « L’acte moralement bon ou mauvais réfère à Dieu non en Lui-même, mais à sa Volonté sur les hommes telles que l’expriment ses « Commandements révélés ». Le formel de la morale musulmane touche Dieu, -selon une vue extrinsèque des rapports du Très-Haut et de sa créature raisonnable. » propos recueillis par Louis Gardet, L’Islam Religion et communauté. Ed. Desclée de Brouwer.